ولايت تكوينى و ولايت تشريعى

شايد نيازى به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولايت فقيه» ولايت تكوينى نيست بلكه آن چه در صدد اثبات آن هستيم ولايت تشريعى فقيه است. ولايت تكوينى كه به معناى تصّرف در عالم وجود و قانون مندى هاى آن است اساساً مربوط به خداى متعال است كه خالق هستى و نظام خلقت و قوانين حاكم بر آن است.

مسأله‌اى كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم براى پيامبر و امام معصوم و هم براى فقيه وجود دارد بحث «ولايت تشريعى» آنهاست؛ يعنى همان چيزى كه در آياتى از قبيل «اَلنَبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» و در رواياتى از قبيل «مَنْ كُنْتُ مُولاَهُ فَهَذَا عَِلىٌ مَوْلاَهُ» به آن اشاره شده است. ولايت تشريعى يعنى ولايت قانونى؛ يعنى اين كه فردى بتواند و حق داشته باشد از طريق جعل و وضع قوانين و اجراى آنها در زندگى مردم و افراد جامعه تصرّف كند و ديگران ملزم به تسليم در برابر او و رعايت آنها باشند. معناى «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» اين است كه تصميمى را كه پيامبر براى يك فرد مسلمان يا جامعه اسلامى مى‌گيرد لازم الاجراست و بر تصميمى كه خود آنها درباره مسائل فردى و شخصى خودشان گرفته باشند مقدّم است و اولويّت دارد. ولايت فقيه به معناى قيموميت بر مجانين و سفهانيست بلكه حقّ تصرّف و حقّ تشريع و قانون گذارى و تصميم گيرى و اجرايى است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعى براى فقيه قائل مى‌شويم و از اين نظر او را بر ديگران مقدّم مى‌دانيم و از آن جا كه حقّ و تكليف با يكديگر ملازم و هم آغوشند، وقتى چنين حقّى را براى فقيه اثبات مى‌كنيم ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق و اطاعت از تصميم‌ها و دستورات و قوانين او هستند. به همين دليل مى‌گوييم بر اساس «النبىّ اولى بالمؤمنين من انفسهم» اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) به فردى دستور بدهد كه به جبهه برود اگر چه خودش شخصاً مايل نباشد بايد اطاعت كند.

شواهد متعدّدى هم در اين باره وجود دارد كه يكى از معروف ترين آنها قضيه تنباكو و حكم مرحوم ميرزاى شيرازى است. همه شيعيانى كه در آن زمان زندگى مى‌كردند چون اعتقادشان بر اين بود كه علما و مجتهدين جانشين امام زمان(عليه السلام) هستند و اگر جانشين امام چيزى بگويد اطاعت آن لازم است، وقتى كه مرحوم ميرزاى شيرازى فرمود «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(عليه السلام) است» همه قليانها را زدند و شكستند. و حتّى همسر ناصر الدين شاه نيز قليان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هيچ كس نيامد كه چطور شد؟ تا ديروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالى نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض مى‌شود و... بلكه همه، حتّى علما و مراجع و كسانى كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعايت اين حكم ميرزاى شيرازى دانستند.

ولايت فقيه؛ تقليدى يا تحقيقى

از آن جهت كه مسأله ولايت فقيه دنباله بحث امامت است لذا گاهى گفته مى‌شود اين مسأله از «مسائل كلامى» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. پس از اثبات نبوّت در علم كلام، اين سؤال پيش مى‌آيد كه «بعد از پيامبر اسلام مسأله رهبرى و جامعه اسلامى چه مى‌شود؟» و بدنبال اين سؤال بحث امامت مطرح مى‌گردد و شيعه برطبق ادلّه‌اى كه دارد حقّ رهبرى جامعه را پس از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با امام معصوم مى‌داند. بدنبال اثبات امامت امام معصوم اين سؤال مطرح مى‌شود كه «در زمانى مثل زمان ما كه عملا دسترسى به امام معصوم وجود ندارد تكليف مردم و رهبرى جامعه اسلامى چيست؟» و بدنبال اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه مطرح مى‌شود. از آن جا كه مشهور است «تقليد در اصول دين جايز نيست» برخى تصوّر كرده‌اند كه چون مسأله ولايت فقيه به ترتيبى كه گفته شد از مباحث اصول دين و علم كلام است بنابراين مانند بحث اثبات وجود خدا و يا نبوّت پيامبر، اين بحث هم يك مسأله‌اى است كه هر كسى خودش بايد برود تحقيق كند و خلاصه اين كه تقليدى نيست.

امّا واقعيت اين است كه چنين تصوّرى درست نيست و در اين رابطه بايد بگوييم كه اوّلا اين گونه نيست كه هر مسأله‌اى كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دين باشد تقليد در آن جايز نيست و حتماً هر شخصى خودش بايد با دليل و برهان معتبر آن را اثبات كند بلكه بسيارى از مسائل كلامى وجود دارد كه مردم بايد در آن تقليد كنند و ببينند كسى كه صاحب نظر در آن زمينه است چه مى‌گويد. مثلاً مسأله سؤال شب اوّل قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اين كه اصولا شب اوّل قبر يعنى چه و مثلاً اگر كسى را روز دفن كنند بايد صبر كنيم تا شب بشود و بگوييم شب اوّل قبرش بر پا شد؟ و ده‌ها پرسش ديگر درباره شب اول قبر از چيزهايى هستند كه بسيارى از ما نه تاكنون آنها را تحقيق كرده ايم و نه تخصّص لازم براى تحقيق در مورد آنها را داريم بلكه با خواندن كتاب‌ها يا شنيدن سخنان بزرگانى كه به آنان اعتماد و اطمينان داريم راجع به مسأله شب اوّل قبر چيزهايى آموخته ايم و به آنها اعتقاد داريم. مسأله ولايت فقيه هم گر چه از جهتى يك مسأله كلامى و از فروعات بحث نبوّت و امامت است اما به لحاظ ماهيتى كه دارد از آن دسته مسائلى است كه هر شخص خودش توانايى و تخصّص لازم براى تحقيق در مورد آن را ندارد و لذا بايد به گفته شخص ديگرى كه متخصّص و مورد اعتماد است تكيه كند.

و ثانياً، گر چه مسأله ولايت فقيه ازاين نظر كه دنباله بحث امامت است يك مسأله كلامى و از فروعات مربوط به مباحث اصول دين است اما از اين نظر كه رعايت حكم ولىّ فقيه بر مردم واجب است، يا اين كه وظايف ولىّ فقيه چيست؟ حدود اختياراتش تا چه اندازه است؟ و مسائلى از اين قبيل، يك بحث و مسأله فقهى به شمار مى‌رود. و به همين دليل هم فقها در كتاب‌ها و مباحث فقهى خود آن را عنوان نموده و بحث كرده اند. و شكّى نيست كه در مسائل مربوط به فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز و بلكه نسبت به بسيارى از افراد واجب است.

به هر حال، توجّه به اين نكته لازم است كه بحث اثبات ولايت فقيه يك بحث تخصّصى است كه تحقيق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نياز دارد.

ادلّه اثبات ولايت فقيه

دلايلى كه براى اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسيم مى‌گردد. بايد توجّه داشت كه علماى شيعه معتقدند براى اثبات به يك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومين(عليهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شيعه لازم نيست براى اثبات يك حكم شرعى حتماً آيه يا روايتى در دست داشته باشيم بلكه مى‌توان با استفاده از عقل و دليل عقلى معتبر نيز به حكمى از احكام شريعت اسلام دست يافت و ان را اثبات نمود. بنابر اين، از نظر فقهى ارزش استناد به دليل عقلى براى اثبات ولايت فقيه به هيچ روى كم تر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آيات و روايات نيست.

1- ادلّه عقلى

دليل عقلى اوّل: اين دليل بطور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل مى‌شود:

الف ـ براى تأمين مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگيرى از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.

امير المؤمنين على(عليه السلام) در اين رابطه مى‌فرمايند:

لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِيرِ بَرٍّ اَوْ فَاجِر.( نهج البلاغه / خ 40)

وجود حاكمى براى مردم، چه نيكو كار و عادل يا ستم گر و زشت كار، لازم است.

ب ـ حكومت ايده آل و عالى ترين و مطلوب ترين شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(عليه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.

ج ـ بر اين اساس كه هنگامى كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(عليه السلام) محروم بودند بايد بدنبال نزديك ترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.

فرض كنيد ده نفر انسان، آن هم انسان هاى ممتاز و برجسته كه وجود هر يك براى جامعه بسيار مفيد و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهيزات و افراد نجات غريقى كه در اختيار داريم وارد عمل شويم فقط مى‌توانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد. در چنين وضعيتى عقل سليم چه حكمى مى‌كند؟ آيا مى‌گويد چون نجات جان همه اين ده نفر ممكن نيست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، ديگر لزومى ندارد شما دست به هيچ اقدامى بزنيد؟ يا مى‌گويد اگر نجات جان همه ممكن بود البتّه بايد براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنيم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمى‌كند همه هفت نفر را نجات دهيم يا شش نفر را نجات دهيم يا پنج نفر را و يا آن كه فقط براى نجات جان يك نفر اقدام كنيم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آن چه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمى‌كند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنيم يا اين كه مثلاً فقط جان دو نفر يا حتّى يك نفر را نجات دهيم؟ و يااين كه قضاوت و حكم قطعى عقل اين است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نيست بايد براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزديك ترين مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنيم و مجاز نيستيم حتّى يك نفر را كنار بگذاريم؛ تا چه رسد به اين كه بخواهيم مثلاً پنج يا شش نفر ديگر را هم به حال خود رها كنيم و براى نجات جان آنان هيچ اقدامى ننماييم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همين گزينه سوّم خواهد بود و هيچ گزينه ديگرى از نظر عقل قابل قبول نيست.

و يا فرض كنيد انسانى در دريا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجاب جان او هم اقدام كنيم قطعاً كوسه يك يا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شويم او را نجات دهيم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.

سؤال اين است كه در اين صحنه عقل ما چه حكمى مى‌كند؟ آيا مى‌گويد چون بالاخره نمى‌توانيم او را كاملا صحيح و سالم بيرون بياوريم بنابراين ديگر لازم نيست كارى انجام دهيم بلكه كافى است بنشينيم و تماشا كنيم چه پيش مى‌آيد؟ يا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مى‌كند كه گر چه يقيناً يك يا دوپاى او قطع مى‌شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال بايد براى نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او بطور كاملا صحيح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات يك انسانِ يك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مى‌رسد پاسخ روشن است.

و بحث فعلى ما هم در واقع يكى از مصاديق و نمونه هاى همين قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، يك مصلحت ضرورى و غير قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ايده آل اين مصلحت، در حكومت معصوم(عليه السلام) تأمين مى‌شود. امّا در زمانى كه عملا دسترسى به معصوم و حكومت او نداريم و تأمين اين مصلحت در حدّ مطلوب اوّلى و ايده آل ميّسر نيست آيا بايد دست روى دست گذاشت و هيچ اقدامى نكرد؟ و يا اين كه على رغم امكان تحصيل مصلحت نزديك تر به مصلحت ايده آل مجازيم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پايين تر رضايت دهيم؟ حكم عقل اين است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ايده آل و مطلوب حكومت، نه مى‌توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مى‌توان همه حكومت‌ها را على رغم مراتب مختلف آنها يكسان دانست و رأى به جواز حاكميت هر يك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً بايد بدنبال نزديك ترين حكومت به حكومت معصوم و نزديك ترين مصلحت به مصلحت ايده آل باشيم.

د ـ اقربيت و نزديكى يك حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى‌شود: يكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگى روحى و اخلاقى به گونه‌اى كه تحت تأثير هواهاى نفسانى و تهديد و تطميع‌ها قرار نگيرد (تقوى)، و سوّم كارآيى در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتى از قبيل درك سياسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بين المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت هاو... قابل تحليل است.

بر اساس اين مقدمات نتيجه مى‌گيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) كسى كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايى جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بسوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنين كسى جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگرى نخواهد بود.

دليل دوّم عقلى: اين دليل نيز از مقدمات ذيل تشكيل مى‌شود:

الف ـ ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبيت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعيت مى‌يابد.

ب ـ اين قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وامامان معصوم(عليهم السلام) داده شده است.

ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند يا بايد خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از ديگران است داده باشد.

د ـ امّا اين كه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراين فرض دوّم ثابت مى‌شود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مى‌كنيم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از ديگران است داده شده است.

هـ ـ فقيه جامع الشرايط، يعنى فقيهى كه از دو ويژگى تقوا و كارآيى در مقام مديريت جامعه و تأمين مصالح آن برخوردار باشد صلاحيتش از ديگران براى اين امر بيش تر است.

پس: فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند از طرف خداى متعال و اولياى معصوم(عليهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.

اكنون به توضيح اين دليل و مقدّمات آن مى‌پردازيم:

0حاصل سخن اين بود كه از آن جا كه خداوند، آفريننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرّف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراين حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد مى‌تواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسان هاى ديگرى داده شود.

مقدّمه دوّم نيز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرّف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) داده شده است. همچنين شيعيان معتقدند اين حق بعد از پيامبر به دوازده نفر ديگر كه از ويژگى عصمت برخوردارند نيز داده شده است.

مقدّمه سوّم و چهارم در واقع پاسخ به اين سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكليف چيست؟ آيا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتى و قدرت سياسى است، خداوند متعال از اين احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مى‌نهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مى‌كند يا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكيد دارد؟ به عبارت ديگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بيش تر متصوّر نيست: يا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مى‌گيرد يا تعلّق نمى‌گيرد. اكنون صحّت و سقم هر يك از اين دو گزينه را بررسى مى‌كنيم.

اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم(عليه السلام) غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مى‌دارد و آنها را تعطيل مى‌كند و تنها به احكام فردى اسلام از قبيل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مى‌كند لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضيح اين كه:

اصولا ما معتقديم برقرارى تشكيلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پيامبران و شرايع آسمانى بر اين اساس بوده كه خداى متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفيت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از اين قاعده مستثنى نيست و براى رسيدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهايى براى شناسايى كمال نهايى انسان و حدود و ثغور و مسير دقيق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پيامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دين، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمايى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دين آمده است به نوعى در كمال انسان تأثير دارد. بنابراين، دين در واقع همان برنامه‌اى است كه براى به كمال رسيدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنين تحليلى، اكنون اگر فرض كنيم كه خداى متعال بخش زيادى از احكام اسلام را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است اين بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسيدن انسان بوده نقض كرده باشد زيرا آن چه كه سعادت انسان راتأمين مى‌كند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفيت وجودى اوست مى‌رساند مجموعه احكام و دستورات دين است نه فقط بخشى از آن؛ و به همين دليل هم، ايمان و عمل به بخشى از تعاليم دين و نپذيرفتن و انكار بخش ديگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:

اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يَومَ القِيَمَةِ يُرَّدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَابِ(بقره / 85)

آيا پس به برخى از كتاب ايمان مى‌آوريد و به برخى كفر مىورزيد؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنين كند نيست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنيا و در قيامت به سخت ترين عذاب دچار خواهد شد.

و اصولا اگر احكام اجتماعى اسلام هيچ تأثيرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى‌شد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با اين حساب بديهى است كه تعطيل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكيم على الاطلاق محال است.

همچنين، همان‌طور كه در توضيح يكى از مقدّمات دليل اوّل عقلى گفتيم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصيل و تأمين يك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن ميسّر نبود تحصيل نزديك ترين مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مى‌شود و به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه مى‌توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشيد و نه مى‌توان على رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به مراتب پايين تر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجّه به اين قاعده مى‌گوييم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(عليه السلام) تأمين مى‌شود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بين مردم و جامعه، امر داير است بين اين كه:

 الف ـ با اجازه اجراى اين احكام به فردى كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه مصالح حاصل از اجراى اين احكام بعد از حكومت معصوم(عليه السلام) را تحصيل  و تأمين كنيم؛

ب ـ على رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنيم كه تمام مراتب مصلحت يكسان‌اند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛

 ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از اين مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطيل نماييم.

 روشن است كه از ميان اين سه گزينه، گزينه اول راجح و گزينه دوم و سوّم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلا قبيح و از شخص حكيم محال است.

خلاصه ای از فصل 4 کتاب نگاهی گذرا به ولایت فقیه آیت الله مصباح یزدی

این مطلب ادامه خواهد داشت و ادله نقلی ولایت فقیه بررسی خواهد شد

 

+ نوشته شده در  شنبه یکم خرداد ۱۳۸۹ساعت 10:38  توسط محمد امین  |